佐丹奴用了中国字

田林路桂林路路口的佐丹奴招牌变了，加了几个中国字，仔细一看居然是黄永玉题的字，黄永玉是个老克腊，很性情。他说文革的时候，批斗被人打，他就心想，要是平时，打他的人根本不是他对手。他吊烟斗的样子，哎，老克腊。

 

周柏春走了

他到了不三不四（周岁83，虚岁84）的年纪还出来噱，侯宝林唱周信芳的段子，你感觉侯宝林一点不像侯宝林，周柏春站在那里唱评弹，站着那里，人就不由自主地笑。

 

顶国钦哲仁波切
看了他的片子，居然是赖声川做的旁白，里面有句话，“真正的快乐是所有人都快乐，自利的心只能带来痛苦”。

 

甘孜老藏民吃上了台湾水果
这不为了宣传嘛，一个藏族老伯伯和老阿妈两个出来说如今的生活多么好，老太太说她都能吃上台湾水果了。天哪，我都没钱买台湾水果，真是克腊。

《<政治观念史（卷一）>译后》以前只贴过谈到佳瑶的部分，现在把它全部贴出，再给它换一个名字好了，“沃格林，从内心走向社会”，沃格林的社会学就是从内心的次序构建社会的次序，让内心次序外化。由于格式的关系，注解没办法贴出了，出版的时候有一个注解把“成唯识论”写成了“成唯实论”，这个是我的疏忽，很抱歉。

呵呵，我翻译这本书的感觉很好。

沃格林，从内心走向社会

领会一位思想家是让人感觉万分愉快的，就好像一座大山嵌入了自己的心中，但是要向别人叙述自己的体会，却会让人一下子陷入抓耳挠腮的境地，因为要重新攀爬这座大山，就会遇到种种的问题。如果从南麓上山，北麓下山，那么就放弃了东西两麓的风景，同样，选择东西两方的道路，就让人看不见南北。所以，在我翻译完这些大师的著作之后，虽然幸福，却也惶恐，担心自己不解其意，轮到要写点什么的时候，这种惶恐更是加剧，害怕述说会支离这些伟大的思想。于是，在这里，只是谈谈自己的想法，希望它成为读者们攀登大山时，脚下的青石台阶。

 

作为一位大家，沃格林对于历史文献的掌握是惊人的，而在众多的历史文献中，沃格林发现，它们首先阐明了一种人的生存状态，这就是人始终处于一系列的紧张关系或紧张状态造成的间性中，死与生、善与恶、永恒与有限、超越与内在世间、神圣与世俗等等。无论是目不识丁的人，还是深受实证科学影响的人，都很能理解生、内在世间、世俗的实际意义，因为不吃饭，我们会饿，没有钱，我们就不能博美人一笑。可是我们对这些矛盾的另一面的理解，却来源于习俗，并停留在符号概念的层面。即便觉得神圣存在，也只是像本卷中提到的波吕比乌斯笔下的小西庇阿那样，因为感到命运之不定，而隐隐觉得神处在幽冥中。但是，对超越、对神圣、对永恒如此微弱的体会还不能带动我们走向沃格林这种紧张关系的另一极。沃格林说：

 

黄金纽带的拉力是轻微的，一点都不猛烈；为了在存在中占据主导地位，它需要人的支持，人必须对那些次级纽带的反力再施以反拉。人的自我（autos）被作为一种力量引入，这种力量与理性（logos）和判断（logismos）的神圣拉力合作，藉此决定拉力间的这场争夺。

我们很容易理解眼、耳、鼻、舌、身、意这些感官带来的对世界的认识，它们构成了牵引人们生活的次级纽带，但是我们却怎么能体验到神圣存在呢。显然这种体验不会出自带给我们实证科学的肉体感官。

 

在解释《新约》时，沃格林提到过一种“内心知识的光照”。在谈到《哥林多前书》时，沃格林提示我们，“影响存在形成的知识并没有扭曲存在，它是神关于人的知识”。这不是一种教条的知识，这种知识本身就是存在的一部分，也就是说，在存在中，我们可以感受到这种知识。沃格林说：“这运动中知识的成分以及其意识的明觉性占据着主导地位，以至于对拉动的pathos进行符号化成为一种神圣的认知行为，这种行为强烈地吸引着人并阐明他的存在”。人之自我力量（man’s self as force）是在一种神圣的认知行为中（a divine act of knowing）与神合作。这种合作更是意识领域中的一种相互参与，对于神来说，这样的一种神圣现实性进入了人的意识领域，而当人的意识在接受神圣现实性时，沃格林使用了“明觉”（luminosity）这样的词汇。

 

显然明觉并不同于一般的意识，在《哥林多后书》中，保罗的一段话引起了沃格林的注意：

 

那位吩咐‘让光从黑暗中照射出来’的神就是使光射入我们内心的神；神的荣耀，那显在基督脸上的荣耀，神用有关这荣耀的知识（gnōsis）使我们的内心明觉（或：光亮，phōtismos）。

 

在这种对神之知识的体验中，沃格林强调了“光”（phōtismos）的存在，这光是什么呢？是一种对神之荣耀的隐喻，还是人在对神之知识的体验中，确实体会到了光亮。前一种解释也许比较适合现代学术的思维方式，而后一种则多少有几分神秘主义色彩。但是既然沃格林是一个超越了实证科学的思想家，这两种解释都不能被我们轻易忽视。

 

另外，从《哥林多后书》的这段话，我们也可以看出，人的知识起源于神的知识。无论在多神教还是在一神教的体系中，沃格林都倾向于把“神”解释成为一种神圣的现实性，而不是某种人格化的神。如果神是一种实体（entity），那这样的实体不是在世界产生的开端中或者在人类的神识体会到的开端中，就存在的，也就是说，实体本身不是绝对存在的，而是在人类将自己对人之存在的体验进行符号化的过程中才产生的。神的知识就是一种对神圣的体验。

 

体验在沃格林那里有着非常重要的地位，但是凭借什么我们能在体验中，获得这种与实证科学知识完全不同的、与神有关的知识呢？沃格林说过：

 

当人发现自己在紧张状态中存在，他开始意识到，他的意识既是参与到神圣境地，这个事件发生的场所，又是能体验这个事件的感觉系统。只要意识是参与发生的场所，它的现实就既具有神圣的特点，又具备人的特点，而不是完全具备其中一种特点。若是它是对参与的感觉系统，那它就只属于人自己，它位于人体内，而这个人又是处于时空存在中的。 

 

就这样沃格林描述了这种神识的机制和发生方法。也许，习惯于实证科学讲说方式的人们仍然会觉得沃格林有些诡秘，但是似乎他正是希望我们抛弃我们已经习惯了的认识方式，回到冥思中，体会这种神识及其带来的知识。正是由于这种知识的存在，才使我们不至于留连于那通过肉体感官而了解的世界。说的更实际一点，当我们在公交车上，要为孩童或老人让座时，正是这种知识让我们不至于落入“弱肉强食、适者生存”的伦理黑洞中。

 

在我认识到沃格林的这些思想特征时，欣喜弥漫了我的心田，因为他毕竟带着我们突破了我们已经习惯了的思想模式，回到了我们陌生而熟悉的领域。说陌生，因为这个领域是概念化的知识和实证科学所不可能涉足的；说熟悉，难道读者们不觉得：这种回到自己内心才能找到的知识，与我们自己文化中的某些经典有很多相似之处吗？在我阅读和翻译沃格林的日子里，我就常关了灯，坐在床边，琢磨沃格林的神识和佛家唯识学的体系有什么异同。除了觉得沃格林的这个神识与唯识学中的阿赖耶识很相似外，我多少也觉得有些遗憾。或许我读书太少，但是总感觉，沃格林的思想仍然处于二元对立的状态中。

 

沃格林对一的描述，也并不是一个同质的一，而是两种异质的成分达成平衡以后构成的一。比如，在他看来，基督就是人神的结合。他认为，在《迦克敦信条》中，神父们“要表达神参与到人中而有的由二而一的现实，这种参与并不包含二的分离，也并没有撕裂一，这个尝试是有关中间性现实的同一结构，也就是metaxy的同一结构的问题，当人参与到他存在的神圣境地时，他会产生与之相关的意识”。  沃格林讨论的是，二如何能达成平衡而成为一，这个思想对于沃格林对社会现实的认识非常重要，它涉及了世俗和神圣等二元之间的紧密关系，这在后文我们会提到，但是这个“一”不是“一生二”中的“一”，而对于“一生二”这个问题，我还没读到沃格林有否阐述。沃格林的神识与我们的肉体感官同时在我们的存在中出现，它们各自作用于我们身上，对我们构成影响。或许在沃格林的世界中，神识的地位高于我们的肉体感官，但是它们却处于两极。沃格林解释了神识的机制和发生方法，但是我们为什么会有肉体感官，我读书还太少，还没看到沃格林进一步的解释。而在唯识学的结构中，其它识带来的分别都是从阿赖耶识（种子识）中变现出来的。

 

请读者允许我稍微提另一位思想家——施特劳斯，在我看来，施特劳斯恰恰可能阐发了这个“一”。施特劳斯在柏拉图的理念论中看到了这个“一”。正是通过柏拉图的理念论，我们才能理解施特劳斯的“自然正义”。理念所指的含义几乎无法通过语言直接表达出来，在二元世界中才会存在的具体的语言（比如古希腊语、英语、汉语）只有通过非常奥妙的方法才能告诉我们：理念，这个“一”究竟是什么。而这就要涉及到柏拉图的辩证法和施特劳斯的解释学的问题了。当自然正义进入历史，进入世俗生活，它就变出了权利等概念。权利体现的只是一种习俗的善，它来自对理念的模仿，因为是模仿来的，所以决不会是自然的。不过，正因为这种曲折的关系，模仿自理念的、习俗性的“权利”很容易被误认为是“自然”。因为人们很难在习俗和自然，哲学和历史之间做出区分。而哲学家则通过柏拉图的辩证法可以由习俗的上升，回到其所从来的善的理念（也是人们看到的最后的、最高的理念  ）中。

 

可是不管怎么样，沃格林让人们回到了对人之本质的思考上，并且不再局限于肉体感官营造的世界中。既然是本质性的思考，那么人在间性中生存的这种紧张状态就不是只有作为精英的哲学家、先知、圣人才能体验到，所有人都无时无刻不处在间性中。只是在这种体验中，普通人更容易受到感官体验的支配，更容易被次级的金属纽带牵引，而哲学家、先知和圣人更加勇敢地面向了神之知识指向的境地。需要强调的是，无论对于庸碌的普通人还是哲学家、先知和圣人，他们都处在多极力量拉动而构成的紧张状态中。普通人的生活中如果没有神圣的一极，哲学家、先知和圣人如果没有世俗的那一端，生活都会崩溃。

 

我想，这就是沃格林成熟期思想的首要核心。但是，在写作《政治观念史》的时候，沃格林对间性中生存的紧张状态，这个人的基本体验，并没有进行深入的洞察。尽管，观念的特点确实也是源于人的某些体验，但这种体验就相对简单多了。在“世界的创立过程中”，人们体会到生活是“危机四伏”的，但是人们不愿意生活在对这种生活的忧虑和恐惧中，所以要建立一个“庇护所，在其中人给予他的生活一套充满意义的伪装”。而观念的作用就是要激发和创立这个庇护所，这个小世界，所以沃格林说，政治观念的主要作用“不是便于人们认识，而是生成性的”。  各种政治观念是促使具体的政府产生和存在的一种工具，它反映了部分的现实，不是全部的，却要把这部分的现实说成是全部的现实，所以它具有迷惑性。显然在沃格林看来，观念或者体现观念的那些材料与间性的紧张状态几乎没什么联系，而只有在哲学家的超然公正的思考中，世界的全部现实，全部真实才能被知道，这样真正的理论才会出现，除此之外，其它所谓的“理论”不过是政治观念的同义词。

 

那么，是否真正的理论同政治观念之间没有任何关系呢？这当然也不可能。沃格林说：“政治理论家，作为一个人，他成长在一个政治小世界中，他自然也要参与到他周遭那些激发性力量的争斗中。”也就是说，政治观念也是政治理论家思考的对象，甚至也是他思考的工具。对于一般人来说，他们“所处的小世界中那最基本的激发性观念就是他难以逾越的界限”。理论家也受制于激发性观念的束缚，只是他们意识到观念的局限，力图挣脱这些束缚，这样才能获得全部的真实。沃格林进一步描述了观念和真正理论之间的关系，他认为：“政治理论和政治观念之间的关系是由它们背后的态度以及思考和激发活动决定的。这两种力量的冲突看来是不可避免的。”那么真正的理论所涉及的内容又是什么呢？沃格林写到：

它就要如实地解释什么是小世界，就要把它解释成为一个魔幻性的实体，这个实体只有通过人的激发性力量才能存在；它必须解释它的相对性，以及说明它在本质上不能完成它所要达到的目的——也就是，提供一个有意义的绝对性的庇护所。

 

从这段描述中看，真正的理论显然是“只破不立”的，这也就决定了理论家尴尬的社会位置。因为这些原因，思考是孤立的，政治学不是延续性的，它就根本没法构成政治学史，而真正的理论家也寥寥无几，他们的生活在社会中也受到威胁。

 

不能不说，对观念、理论以及两者关系的这些理解是非常有趣的，但是拿它来打天下，确实就会遇到问题。难道，理论家真地就是个破坏世俗政治信念的“坏小子”？难道他们真没建立起什么对社会有意义的东西？当沃格林研究到他自己非常喜爱的中世纪时，问题就来了。奥古斯丁就是个非常杰出的思想家，但是他却带给了后来的罗马、后来的基督教非常有意义的知识；沃格林历数了他认为称得上理论家的人物，其中有一个是托马斯，可托马斯的思想肯定是建构性的；而有关基督“神秘身体”的这个让沃格林欣喜的思想，也确实对基督教社会造成了很大的影响。那么问题出在哪里呢？

 

在本卷中，《总序》的作者认为，沃格林之所以放弃“观念史”的写作，是因为他对观念这一概念的理解发生了变化。沃格林早期对观念的理解是一种现象主义式的理解，也就是说，只把观念作为一种现象加以理解，而并没有追问这种现象所反映的人的某些本质、人内心的次序。在这种情况下，把观念作为历史叙述的对象，也只能描述观念的形式在历史上的起源，它的发展，以及对社会的影响。这样，只要我们按照一般的历史学方法对资料进行处理就可以整理出那么一部历史。但是，沃格林后来发现，这其实并不能满足自己的要求，就历时的层面而言，它能描述观念如何在历史中生住异灭，就共时的维度而言，它能描述观念的社会意义，但是它就是不能描述观念的本体论起源，不能让人们回到人在生存中体验到的全部现实里，不能让人超越历史、世俗社会、内在世间的现实。一开始，沃格林意识到：政治观念史“不能解释人类本质中无意识的层面，更不要说解释：为什么在文明崩溃的时代，会出现一批寻找秩序的‘精神现实主义者’”。  后来沃格林更明确地描述了自己的思想变化，他意识到：“没有这样的观念，也没有观念的历史；但是却存在一种体验的历史，这些体验以各种形式表述着自身，比如各种类型的神话、哲学的发展、神学的发展等等。”  本卷中，《总序》的作者进一步指出：

 

观念的历史本身就是一种意识形态的歪曲，同时，对于阐明意识来说，观念是次要的，甚至不是那么重要。……只有首先出现“源初性的体验—符号化形式”，才会有观念，观念是从中衍生出来的。不幸地是，如果从产生体验的语境中孤立出来，观念总会变成误导性（41）的抽象概念，并倾向于将其自身的存在方式具体化。” 

 

显然，先有人的体验，再有观念，如果执着观念，那么就等于执着一种教条化的形式，最后我们能得到的只是一些暂时的、片面的知识。如果把它们作为所谓“历史发展的规律”，那么，我们就走进了地雷阵。所以，沃格林回到了更为根本的体验上。

 

到了这个时候，沃格林对自己的研究，对历史有了深入的认识，沃格林在给朋友的信中说到：

 

对艺术、诗歌、哲学、神话想象等作品进行的研究，只有它能被作为对人之本质的考察，这类研究才会有意义。这句话尽管排斥历史主义，但是却不排斥历史，因为人之本质是非常特别的，它是在历史中展现自己的潜能的。……

 

历史就是将人类心智展开；历史编撰就是通过历史学家的心智将这个展开的过程重新构筑起来。历史解释的基础是客体中的本质（心智）特性和解释的主体；其目的就是要参与到伟大的对话中，这种关于人们之本质和他们命运的对话在人们中间已经进行了几个世纪。

 

艺术、诗歌、哲学、神话想象等作品，这些都反映了人在间性中生存而体验到的紧张状态，这些文本形式都是在对体验进行符号化以后才产生的。也许它们在人之紧张状态中，不能很好地反映出神识带来的知识，但是它们并没有完全脱离这种间性的生存方式。所以，对于沃格林来说，这些作品反映的所谓“观念”不再与理论家的真正理论对立，它们都指向间性的体验，只是在理论家所体验到的次序中，神识带来的知识具有更高的位置、更明晰的特点等等。这样的一种从体验到符号化的方式，也是人的根本体验进入历史的一种方式，在这个意义上说，历史同永恒的现实、人的本质紧密结合在一起。所以沃格林说，排斥历史主义，但不排斥历史。历史主义从根本上否定具有某种永恒的、持久不变的东西，唯一不变的就是人们不停变化的欲望，即便历史主义承认理性，这种理性的基础也只是来源于人的肉体感官。而在沃格林看来，历史决不可以按照历史主义的理解，“历史就是将人类心智展开”。

 

说到这里，我突然想到，以前有位老师说过一句话——“没有世俗，哪来神圣”。千万不要把这句话按照“酒肉穿肠过，佛祖心中坐”的方式来理解，这种酒肉和佛祖的关系实际上就是割裂了世俗与神圣的紧密联系，从而为肆无忌惮地沉迷于欲海寻找借口。可能历史中充满了世俗、短暂和欲望，但是永恒就是随着这些并不永恒的东西出现的。间性体验的特点决定了：如果就历时而言，我们在历史中只注意那些内在世间的欲望和算计，我们不可能发现永恒；如果在共时的社会维度中，我们一味排斥所有世俗欲望，追求神圣、崇高，那么我们就走向了诺斯替主义，而到后来，当诺斯替主义带来的不平衡造成了严重的问题时，我们是无法马上构建起间性存在的平衡状态的，只会在意识到教条化、概念化的崇高毫无意义之后，从一味地对崇高的追求，转向一味对物欲的渴望。而回望我们自己的生活，难道这出历史剧现在没有在我们身边上演吗？

 

沃格林是位伟大的思想家，他通过研究历史，让读者走进人类的本质意识中，发现了人存在的真实。更重要的是，他让人明白，我们的社会次序就是来源于人在间性体验中获得的有关各种不同意识力量所构建的次序的知识。尽管，“观念史”并不是他成熟期的《次序与历史》，但是这些认识已经体现出来。

 

我想，阅读《政治观念史》有许多的乐趣，首先，确实如本卷的编者所说：“拿着这本‘最新的’书意味着浏览过去整个五十年中在古典学、东方的、圣经的和早期教父的研究，历史，哲学，神学，考古学以及其他沃格林所涉及的“领域”中所取得的成果。”  沃格林向我们展示了许多新奇的材料，只要他觉得有用的符号化形式，他都会提到。

 

第二，沃格林诠释了古代艺术作品所体现的深刻意义。沃格林曾自信地说，他的研究胜过很多艺术史系的老师，这是有道理的。我的好友韩佳瑶，先后在匹兹堡和西北大学攻读艺术史，和她聊艺术史研究的理论现状，让我深刻理解了沃格林思想的意义。确实，用实证主义的方式对待古代的艺术作品，我们能得到的信息是非常有限的。大家看过大嘴美女朱莉亚•罗伯茨演的《蒙娜丽莎的微笑》，大嘴美女演的老师给维斯利的拽姐们放古代艺术作品的幻灯，结果那些拽姐们全都知道，作家、作品、艺术水准、思想含义。为了给这些小姐妹们一点颜色，朱莉亚•罗伯茨只能给她们看那些她们闻所未闻的艺术，现代派的作品啦，老师家亲戚的照片啦。这真是很可悲的场面，当我们无法对艺术进行深入阐释的时候，我们只能把那些日常生活中的事物拉入艺术的范畴内。最后，读书人变得比俗人更俗，俗人在世俗生活中觉得乐，我们却要被证明世俗生活的正当性所拖累。这里，我真希望小佳瑶那聪明而灵性的脑瓜不要被这些方法框死，能像沃格林那样，在诠释艺术作品时能带给我们的人生更多的启示。

 

第三，沃格林对很多人物的认识和评价是值得我们思考的。我们很容易看出，沃格林非常欣赏那些具有伟大人格，同时把内心的体验外化到政府组织形式中的思想家，比如早期那些受到犬儒派影响的斯多葛学者、基督教的思想家（保罗、奥古斯丁等）。而对于那些只注重制度的人，比如西塞罗，他是不屑的。在一般的认识下，犬儒派是那些愤世嫉俗的人，但显然沃格林不那么看，犬儒派不是因为激烈反对社会现状而漠视世俗生活，相反，他们是因为追求内心的宁静而看淡世俗生活，任何反社会的举动和态度不可能带来宁静的心。而谈到西塞罗，我又不由自主地想到现在盛行的一种主张——“要法治，而不要人治”。我们一般以为，西塞罗所体现的罗马的“法制精神”，能使社会在法律的轨道下安全健康地发展，甚至很多法学的专家，因此而重新翻译西塞罗的著作。可是，什么法律不是来源于人呢？法律从来没有脱离过人的内心追求，沃格林提到，柏拉图和亚里士多德就认为，法律来自于完美自足的人格，这就是 “国王是活生生的法律”的思想。而西塞罗孤立地强调法律在制度上的作用，最后自己也送了命。

 

最后，读者在阅读“观念史”时，会发现许多有意思的观点，它们回答了许多困扰历史学家的问题。比如，为什么唯一的哲学王奥利略，会抛弃罗马的皇帝传承制度，却选择自己的傻儿子作为继承人？沃格林认为，奥利略觉得他的儿子是个神，所以选择了他的儿子。这就为我们提供了一个很好的研究课题，为什么哲学王会相信自己的儿子是神？哲学家和信仰的关系在奥利略这个历史人物身上具体而鲜明地体现出来，这为进一步解答知识和信仰的关系，提供了很好的线索。这样的情况还有很多很多，我相信，读者们在阅读这部著作时，也会获得很多启发。

 

在过去两三年的时间中，我阅读了一些沃格林和施特劳斯的著作。刘小枫老师和倪为国老师让我翻译他们的一些著作，使我能细化对他们的理解。更重要的是，当我进入大学时，校园的主流思想被自由主义和后现代占据着，我也一度热衷于这些思想中。我知道的东西是在增多，但是我的脾气却也在变坏。直到翻译这些著作，宁静快乐的种子才在我的心中撒下。同样，我也期待着，阅读沃格林作品的读者能从他的书中获得这种宁静和快乐。虽然，我以上的描述可能存在着这样或那样的错误，但是希望它们不至于使读者们在阅读沃格林时，感到扫兴。也许，在大家攀登沃格林这座大山的过程中，我不是一个好向导，但是，我相信，在山中，大家可以看到秀丽，出于山外，可以看到雄浑。